منبع: سایت دانشگاه تهران https://jpl.ut.ac.ir/

نقش قرآن در جهان‌بینی عرفانی و تأثیر آن در مثنوی

مقاله 5، دوره 3، شماره 1، تابستان و پاییز 1392، صفحه 73-90
نویسندگان

محمّدحسین بیات

دانشیار گروه زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه علّامه طباطبایی

چکیده

بخش عظیمی از معارف و علوم اسلامی، جویبارهایی از بحر بیکران قرآن مجیدند. عرفان اسلامی هم که هدفش فهم باطن قرآن است، یکی از این جویبارهاست که در سایة آیات این کتاب آسمانی بالیده است. مثنوی مولانا، شاهکار پیوند عرفان نظری و عملی، نیز هم از جهت صوری و ساختاری و هم از نظر محتوا، از این تأثیر بر کنار نمانده است. مثنوی چون قرآن برای بیان معانی بلند، تمثیل را برگزیده و علاوه بر آن، مولوی از نظر حجم هم به قرآن اقتدا کرده است. وی گاه قصّه‌ای را به شیوة اطناب بیان کرده همچون قصّة موسی، و گاه قصّه و تمثیلی را فقط یک بار و گاه مکرّر آورده که در تمام موارد، از الگوی قرآن پیروی کرده است. علاوه بر این، مولوی نوعی تأثیرپذیری نامرئی نیز از قرآن دارد که ظاهراً ردّ پایی از خود به‌جا نمی‌گذارد، ولی با تأمّل بیشتر می‌توان به آنها هم پی برد. در این مقاله، به موارد مختلف این‌گونه تأثیر‌پذیری
ـ اعمّ از ساختار و محتوا و... ـ اشاره می‌شود.

کلیدواژگان

مولوی؛ قرآن؛ تأثیر‌پذیری؛ مثنوی؛ عرفان نظری؛ عرفان عملی

اصل مقاله

بی‌تردید جمیع شاخه‌های علوم عقلی چون حکمت نظری و عملی، شاخه‌های گونه‌گون کلام اسلامی و در رأس همۀ آنها عرفان اسلامی ـ اعمّ از عرفان نظری و عملی ـ در سایۀ قرآن مجید پدید آمده‌اند و قطراتی از آن اقیانوس بی‌کران‌اند. جهان‌بینی عرفانی اسلامی در برابر عرفان هندی و چینی و ایرانی و مسیحی ـ که برآمده از تفکّرات مهاویرا و بودا و کنفوسیوس و زرتشت و اناجیل منتسب به عیسی^(ع) هستند، مستقلّ است و آبشخور آن قرآن و احادیث معصومان است (بیات، 1347: 48).

بدیهی است این سخن منافات با این ندارد که عرفان اصیل اسلامی به دیگر مکاتب عرفانی هم توجّه داشته باشد؛ بل سخن در این است که اگر کسی با دقّت علمی مثلاً وحدت وجود و فنای عرفان اسلامی را با وحدت وجود برهمن و آتمن و نیروانای برخاسته از اوپانیشادها مقایسه کند، درمی­یابد که تفاوت آنها تا چه حدّ است.

فی‌الجمله تجلّی عرفان قرآنی در مثنوی معنوی، اوج عرفان اسلامی است. چه، اوّلاً عرفان علمی و عملی در این اثر بی‌بدیل به نحو شگفتی تلفیق شده است. این هماهنگی به گونه‌ای است که تشخیص آن بدون آگاهی کامل از جمیع آیات قرآن و جهان‌بینی عرفان اسلامی ناممکن است. ثانیاً مولوی در مثنوی از جهات عدیده تحت تأثیر قرآن بوده است؛ وی هم از جهت معنایی و هم از جهت صوری و بیانی، از قرآن پیروی کرده است.

در این نوشتار، می­کوشیم در حدّ یک مقاله، تجلّی قرآن در مثنوی را از جهات گونه‌گون نشان دهیم. مباحث این جستار، در سه بند به رشتۀ تحریر کشیده آمده است:

الف) نقش قرآن در پیدایی جهان‌بینی عرفان اسلامی؛

ب) تجلّی عرفان قرآنی در مثنوی معنوی؛

ج) نتیجه‌گیری نهایی.

چیستی جهان‌بینی عرفان اسلامی

عرفان، شناخت کشفی در برابر شناخت کسبی است. به بیان دیگر، عرفان، شناخت حقیقت و واقعیّت با علم بی‌واسطه و حضوری در برابر شناخت حقیقت با علم حصولی است (همان: 2). جهان‌بینی، عبارت از نوع نگرش آدمی به هستی است، و وظایف و تکالیفی که آدمی با توجّه به این شناخت باید عهده‌دار شود، ایدئولوژی نامیده می‌شود (سبحانی، 1361: 10).

در آیین و مکتب اسلام، بعد از شناخت خداوند به مثابة یگانه مبدأ و خالق هستی
ـ که واجب‌الوجود و جامع جمیع صفات کمالیّه است ـ نوبت به شناخت انبیا و ائمّه می‌رسد که خداوند جهت استکمال آدمیان، به دست آنان برنامۀ زندگی (ایدئولوژی) را فرو فرستاده است. در قرآن مجید بارها با بیانات گونه‌گون بدین نکته اشارت رفته است که: «لَقَدْ أرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (57: 25).

نمونۀ دیگر، آیۀ 31 و 35 سورۀ بقره است که خداوند، نخست از شناخت حقایق و هستی‌ها سخن به میان آورده و می­فرماید: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الإسماءَ کُلَّها»، آن‌گاه می­فرماید: «یا آدَمُ اسْکُنْ أنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَة». بدیهی است که به دنبال شناخت اسما و حقایق و هستی‌ها ـ که همان جهان‌بینی است ـ نوبت به اوامر و نواهی ـ یعنی بایدها و نبایدها ـ می‌رسد. در آیات فوق، وقتی حضرت آدم^(ع) حقایق را شناخت، به دنبالش وظایف و تکالیف را هم درک کرد.

جهان‌بینی عرفانی از شاخه‌های جهان‌بینی توحیدی است. در این جهان‌بینی نه‌تنها در رأس هستی‌ها جز خدا نیست، بلکه هیچ هستی غیر خدا نیست. به قول حافظ:

هر دو عالم یک فروغ روی اوست                           گفتـمت پیــدا و پنهـان نیـز هـم

(حافظ، 1367: 250)

قیصری (بی تا: 7) در معرّفی جهان‌بینی عرفانی گفته است: «انّ الوجود هو الحقّ و هو معکم أینما کنتم»، یعنی وجودی جز وجود خدا نیست و او همه جا با شماست.

نقش قرآن در پیدایی جهان‌بینی عرفانی

چنان‌که گفتیم، اساس عرفان نظری بر وحدت وجود است که ماسوی الله جز تجلّیات و اشراقات حقّ‌تعالی چیز دیگری نیستند. به بیان دیگر، هستی جز وجود حقّ و اسما و صفات او چیز دیگری نیست. جمیع عارفان اسلامی اتّفاق نظر دارند که این ایده و اندیشه از آیۀ چهار سورۀ حدید و مانند آن برگرفته شده است، که خداوند می‌فرماید: «هُوَ الأوّل وَ الْآخِرُ وَ الظّاهر وَ الْباطِنُ»، یعنی او اوّل و آخر و ظاهر و باطن است. بدیهی است هستی با جمیع چهره‌ها و شئوناتش جز همین‌ها نیست. به قول اهل معرفت، این چهار اسم، امّهات اسمایند که خود مندرج در اسم «الله» یا «رحمان»‌ هستند.

قیصری گفته است: «امّهات الإسماء هی الأوّل و الآخر و الظّاهر و الباطن و یجمعها الإسم الجامع و هو الله و الرّحمان، قال تعالی: قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الإسماءُ الْحُسْنى (17: 110) فاولیّته من الإسم الأوّل و أبدیّته من الإسم الآخر و ظهوره من الإسم الظّاهر و بطونه من الإسم الباطن» (قیصری، بی تا: 14).

ابن عربی در فصوص الحکم آورده است: «هو الأوّل إذ کان و لا شیء و هو الآخر إذ کان عینَها عند ظهورها فالآخر عین الظّاهر و الباطن عین الأوّل»، یعنی خداوند از آن جهت اوّل است که در مرتبه‌ای که او هست چیزی نیست و هم او آخر است، چه در مرتبۀ ظهور اشیا عین آن اشیاست؛ بنابراین، آخر همان ظاهر و باطن همان اوّل است. (خوارزمی، 1368: 391).

امام خمینی^(ره) نیز در کتاب‌های عرفانی خود همین نکته را بارها با عبارات گونه‌گون بیان کرده‌اند. در شرح دعای سحر فرمود: «هستی، منحصر به وجود حقّ‌تعالی است (ینحصر الوجود فیه) و جز او وجودی نیست» (موسوی خمینی، 1360: 82) و در دنبالۀ بحث می‌افزاید: «حقّ‌تعالی با فیض اقدس به حضرت واحدیّت و اعیان ثابته تجلّی کرد و با فیض مقدّس از اعیان ثابته به جمیع مراتب غیب و شهادت متجلّی شد. بنابراین، همه هرچه هستند، ظلال و سایه‌های وجودند و در جای خود مبرهن است که ظلّ الشّیء هو باعتبار و غیره باعتبار آخر» (همان: 126). آن‌گاه در نقش آیات قرآنی در پیدایی این جهان‌بینی گفته است: «فَلیتدبّر فی قوله تعالی: هُوَ الَّذی فِی السَّماءِ إلهٌ وَ فِی الْأرْضِ إِلهٌ و هُوَ مَعَکُمْ أیْنَ ما کُنْتُمْ و هُوَ الأوّل وَ الْآخِرُ وَ الظّاهر وَ الْباطِنُ» (همان).

تجلّی عرفان قرآن در مثنوی

بحث ما در این نوشتار، بیان شکل تأثیر قرآن در مثنوی معنوی است. با توجّه به حدیث نبوی «انّ للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعة أبطن» (طباطبایی، 1383، ج 3: 58)، مولوی در مثنوی، هم تحت تأثیر نحوۀ بیان و ساختار قرآن قرار گرفته، هم متأثّر از معانی و باطن بسیار ژرف آن شده است.

1. تأثیر ساختاری قرآن در مثنوی

بر اهل فنّ پوشیده نیست که خداوند متعال در قرآن هنگام بیان مطالب، انواع فنون ادبی را به کار برده است. در اعجاز قرآن همین بس که از زمان نزول آیات، مردمان جهان را تحدّی کرد و به مبارزه طلبید که سوره‌ای چون آن بیاورند و تا حال کسی را توان آن نبوده است. در آیۀ 23 سورۀ بقره فرمود: «وَ إنْ کُنْتُمْ فی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‏ عَبْدِنا فَأتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ».

بلاغت یعنی به مقتضای حال و بجا سخن گفتن (ایراد الکلام علی مقتضی الحال). قرآن مجید طبق مقتضای حال، گاه سخن را بسیار کوتاه می‌آورد، مثل حکم قصاص که با آن همه بار معنایی، در یک جملة کوتاه آورده شده است؛ که فرمود: «فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ» (2: 179) و نیز سه حکم مهمّ امر به معروف و نهی از منکر و دوری از هم‌نشینی جاهلان را در یک جمله بیان فرمود و گفت: «خُذِ الْعَفْوَ وَ أمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أعْرِضْ عَنِ الْجاهِلینَ» (7: 199). گاهی هم مطلب را طولانی و مکرّر می‌آورد، مثل داستان موسی^(ع) که وقتی موفّق به سخن گفتن با خدا می‌شود، مقام سخن اقتضای آن را دارد که سخن ادامه یابد. خداوند از موسی می‌پرسد: آن چیست در دست تو؟ موسی عرض می‌کند: «هِیَ عَصایَ أتَوَکَّؤُا عَلَیْها وَ أهُشُّ بِها عَلى‏ غَنَمی‏ وَ لِیَ فیها مَآرِبُ اُخْری» (20: 18).

با توجّه به همین قانون، خداوند متعال گاه یک مطلب را جهت تأثیرگذاری بارها تکرار می‌فرماید؛ مثلاً در سورۀ الرّحمان ـ که از آغاز تا انجام، نعمت‌های الهی را به آدمی گوشزد می‌کند ـ آیۀ «فَبِأیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ» را سی بار تکرار می‌فرماید. این کار در مقام تعلیم و تذکار، طبق مقتضای حال، اوج بلاغت است. به عکس، در سورۀ مرسلات
ـ که خداوند در مقام انذار از عذاب دردناک جهنّم در عالم آخرت است ـ آیۀ «وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبینَ» را ده بار تکرار کرده است.

قرآن در مقام بیان مطالب، گاه از محورهای هم‌نشینی استفاده می‌کند و البتّه بیشتر اوقات، محورهای جانشینی را به کار می‌گیرد و انواع تشبیهات و استعاره‌ها را به کار می‌برد. خداوند متعال در سورۀ إسراء بعد از آنکه فرمود: اگر جنّ و انس تا ابد به یاری هم شتابند تا کلامی به‌سان این قرآن آورند، هرگز بدان توفیق نیابند، گفت: «وَ لَقَدْ صَرَّفْنا لِلنَّاسِ فی‏ هذَا الْقرآن مِنْ کُلِّ مَثَلٍ» (17: 89). همین سخن را در آیۀ 54 سورۀ کهف نیز بعینه تکرار کرد و فرمود: «وَ لَقَدْ صَرَّفْنا فی‏ هذَا الْقرآن لِلنَّاسِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ». طبق این دو آیه، همه چیز قرآن ـ اعمّ از اصول و فروع ـ با بیان ویژۀ تمثیلی بیان شده است. بدین جهت است که خداوند در آغاز بیشتر قصّه‌های قرآنی فرمود: ای پیامبر! این قصّه مَثَل است. برای نمونه، در آیۀ سیزده سورۀ یس فرمود: «وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً أصْحابَ الْقَرْیَه»، که داستان مفصّل رسولان زمان حضرت عیسی^(ع) را بیان کرده است. و در آغاز قصّۀ آن دو یاری که خداوند برای یکی‌شان دو باغ بسیار ارزشمند قرار داد و سرانجامش به انکار خدا منجر شد، فرمود: «وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً رَجُلَیْنِ جَعَلْنا لِأحَدِهِما جَنَّتَیْنِ» (18: 32). بنابراین، جمیع قصّه‌های قرآن با آنکه جنبۀ حقیقی و وقوع خارجی دارند، همچون استعارۀ تمثیلی به کار رفته‌اند.

نکتۀ شایان توجّه آن است که در بیانات الهی، فصاحت و بلاغت، طبق مقتضای حال، به نحو تلفیقی و جداناپذیر آمده است که قابل تفکیک نیستند. گاهی یک قصّۀ بسیار مفصّل، مقطّع آمده است، به‌سان قصّۀ حضرت موسی^(ع) و فرعون و قوم بنی‌اسرائیل که حدود 136 بار در کلّ قرآن تکرار شده و به مناسبت‌های گوناگون، گاهی بخشی از آن آورده شده است. گاهی هم یک قصّه به طور کامل در حدّ یک صفحه آمده است، مثل قصّۀ رسولان عیسی^(ع) در سورۀ یس و یا قصّۀ آن دو یاری که خداوند برای یکی‌شان دو باغ ارزشمند قرار داد و سرانجامش به کفر کشید. گاهی هم یک قصّه یا تمثیل با یک آیه وارد شده است، مثل آیۀ هفده سورۀ حدید، که مسئلۀ مهمّ حشر و بعث بعد از مرگ را با یک تمثیل در یک آیۀ کوچک بیان کرد و فرمود: «إعْلَمُوا أنَّ اللَّهَ یُحْیِ الْأرْضَ بَعْدَ مَوْتِها قَدْ بَیَّنَّا لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ».

مثنوی نیز از جهت شیوه‌های بلاغت و فصاحت پا به پای قرآن حرکت کرده است. مولانا در بیان مطالب، گاه از محورهای هم‌نشینی استفاده می‌کند و البتّه در بیشتر موارد، محورهای جانشینی را به کار می‌گیرد. کلّ مثنوی متشکّل از 264 قصّۀ اصلی و صد‌ها تمثیل است. مولانا خود به صراحت همچون قرآن اعلام می‌دارد که جمیع قصّه‌ها و تمثیل‌های مثنوی به‌سان ظرف، و معنی به‌سان مظروف است.

با توجّه بدین نکته، که قصّه‌ها به مثابة استعارۀ تمثیلی به کار رفته‌اند، گفت: این قصّه‌ها چه واقعیّت خارجی داشته باشند یا نداشته باشند، مهمّ نیست، بل مهمّ القای مطلب با تشبیه یا استعاره است:

هر کس افسانه بخواند افسانه است

و آن که دیدش نقد خود، مردانه است (مولوی، 1368، دفتر 4: 33)

قصّه‌های مثنوی به شیوۀ خاصّی به قرآن نظر دارند و از آن تأثیر می‌پذیرند. یکی آنکه جمیع قصّه‌ها به حقایق قرآنی اشارت دارند، مثل قصّۀ طوطی و بقّال که به آیۀ «ما هذا إلّا بَشَرٌ مِثْلُکُم‏» (23: 24) نظر دارد و یا قصّۀ روستایی و گاو او که به آیۀ «لَوْ أنْزَلْنا هذَا الْقرآن عَلى‏ جَبَلٍ لَرَأیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ» (59: 21) توجّه دارد. دو دیگر آنکه از طریق قرآن به بیان مباحث عرفانی و اخلاقی و فقهی و مانند آن می‌پردازد. در بیان مطالب ژرف عرفانی، چاره‌ای جز بهره جستن از زبان قصّه نیست، چون آن مطالب در زبان محدود عادی نگنجد. به قول مولانا:

در بیان ناید جمال حال او چون که من از خال خوبش دم زنم

هر دو عالم چیست عکس خال او نطق می‌خواهد که بشکافد تنم (همان، دفتر 2: 192 و بعد)

قصّه‌های مثنوی از جهت مقدار نیز به قرآن اقتدا دارد، که گاه به صورت خیلی کوتاه بیان شده است؛ مثل قصّۀ دیدار لیلی با خلیفه که در دو بیت آمده است:

گفت لیلی را خلیفه کآن تویی از دگر خوبان تو افزون نیستی

کز تو مجنون شد پریشان و غوی؟ گفت خامش چون تو مجنون نیستی (مولوی، 1368، دفتر 1: 411 و بعد)

گاهی یک قصّه به طور متوسط و یکجا در پانزده بیت بیان شده است؛ مثل قصّۀ طوطی و بقّال در دفتر اوّل، و گاه یک قصّه، بسیار طولانی و قطعه قطعه بیان شده است؛ مثل قصّۀ اعرابی و خلیفه که بیش از ششصد بیت از دفتر اوّل را به خود اختصاص داده است. قصّه‌های صدر جهان و دقوقی نیز از این سنخ‌اند. از همه برجسته‌تر، قصّۀ موسی و فرعون و قوم بنی‌اسرائیل است که از دفتر اوّل تا پایان دفتر ششم در جای‌جای مثنوی بدان قصّه توجّه دارد، به‌خصوص از بیت 850 تا 3450 دفتر سوّم که بارها بدان قصّه اشارت دارد.

2. تأثیر محتوایی و معنوی قرآن در مثنوی

باید دانست که مسئلۀ تأثیر قرآن در مثنوی بسیار دقیق و فراتر از تلمیحات و بحث­های ادبی است. این تأثیر شگرف وقتی فهمیده شود که خوانندۀ مثنوی به قرآن و مثنوی احاطه داشته باشد. مقصود فقط احاطۀ صوری نیست، مثل کسی که حافظ قرآن و یا مثنوی باشد و معانی صوری هر دو را هم ادراک کند، بلکه احاطه به عرفان و فهم ویژۀ وی از باطن قرآن منظور است که کم کسی بدین درجه از فهم قرآن و مثنوی دست یافته است.

نکتۀ شایان توجّه آنکه مولوی به دو شاخۀ عرفان نظری و عملی اسلامی تا زمان خود کاملاً آگاه بوده و با بهره‌گیری از این دانش کسبی و کشفی، بدین درجه از فهم قرآنی نایل آمده است. بنابراین، کسی که بدین مرتبه از شناخت قرآن و عرفان نائل نشده، توان اظهار نظر را در این باب ندارد و اگر چنین اظهار کند، جاهلانه خواهد بود. به قول مولانا:

نکتـه‌ها چـون تیـغ پولاد است تیـز                             گـر نـداری تـو سپـر، واپس گریـز

(همان: 691)

فی‌الجمله، قرآن مجید طبق فرمودۀ خود، درمان دردها و شفای بیماری‌های مؤمنان است، لیکن برای کافران و منافقان خسارت‌بار بوده و مفید نیست. خداوند این مطلب را به صراحت بیان داشت و فرمود: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقرآن ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنینَ وَ لا یَزیدُ الظَّالِمینَ إلأ خَساراً» (17: 82).

امّا اینکه چرا برای غیرمؤمن خسارت‌بار است، با آنکه قرآن برای همگان هدایت است: «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذی اُنْزِلَ فیهِ الْقرآن هُدىً لِلنَّاسِ» (2: 185)؛ در پاسخ این پرسش گفته می‌شود که هدایت دو گونه است: یکی هدایت عامّه، که قرآن مجید اوّلاً برای همه راه روشن را ارائه فرموده است. دو دیگر، هدایت ثانوی، که در برابر آن ضلالت نیز وجود دارد. معنی این سخن آن است که اگر کسی با استفاده از عقل و اختیار خود راه هدایت الهی برگزیند، خداوند بر هدایتش افزاید که آن را هدایت ثانوی یا پاداش عمل توان نامید. لیکن اگر راه خلاف هدایت قرآن برگزیند، آن ضلالت، کیفری در مقابل هدایت ثانوی است. با توجّه بدین نکته خداوند فرمود: «یُضِلُّ بِهِ کَثیراً وَ یَهْدی بِهِ کَثیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إلّا الْفاسِقینَ» (2: 26) یعنی خداوند به واسطۀ قرآن بسیاری را گمراه کند و تعداد کثیری را نیز هدایت، لیکن جز فاسقان را گمراه نسازد. طبق فرمودۀ این آیه، قرآن فقط کافران و فاسقان را گمراه گرداند نه همگان را.

به باور مولوی، مثنوی هم چنین است، چون وصل به اقیانوس بیکران قرآن است. خود در این باب گوید:

گر بگویم از جمادات جهان مثنوی چندان شود که چل شتر

عاقلانه یاری پیغمبران گر کشد، عاجز شود از بار پر (مولوی، 1368، دفتر 4: 798 و بعد)

اینکه گفت: مثنوی چندان شود که چهل شتر آن را حمل نتوانند کرد، نخواست سخن یاوه‌ای به زبان راند، بلکه جدّی سخن می‌گوید؛ گرچه هر خواننده آن را نتواند فهم کند. خداوند نیز در دو سورۀ قرآن سخنی شگفت‌تر از این فرمود. در آیۀ 25 سورۀ لقمان و آیۀ 109 سورۀ کهف گفت: اگر جمیع درختان جهان قلم شوند و آب دریاها مرکّب باشند، توان نگاشتن باطن کلمات خدا را نخواهند داشت؛ گرچه دریاها دوچندان یا هفت برابر شوند.

بنابراین، مثنوی ـ که به قول مولانا سایۀ قرآن است ـ چنان باشد که مولانا می‌گوید، امّا اینکه مثنوی به‌سان قرآن درمان دردهای مؤمنان است، باز هم باور خود مولانا است. وی در این باب گفت:

از خدا می‌خواه تا زین نکته‌ها زان که از قرآن بسی گمره شدند حرف قرآن را بدان که ظاهری است زیر آن باطن یکی بطن دگر همچنین تا هفت بطن ای بوالکرم

در نلغزی و رسی تا منتها زان رسن قومی درون چَه شدند زیر ظاهر، باطن بس قاهری است خیره گردد اندر او فکر و نظر می‌شمر تو زین حدیث معتصم (همان، دفتر 3: 4255 و بعد)

مولانا باز هم در مقام دفاع از مثنوی آن را چون قرآن سراسر راز و اسرار دانست و گفت که هر کسی راز نداند، بلکه راز را رازدان تواند دانست (همان، دفتر 6: 10).

با توجّه به این نکته، مولوی با آن همه سعۀ صدرش گاه مخالفان مثنوی را به خر و یا سگ مانند کرده و گفته است:

خربطی ناگاه از خرخانه‌ای کاین سخن پست است یعنی مثنوی جمله سرتاسر فسانه‌ست و فسون

سر برون آورد چون طعّانه‌ای قصّۀ پیغمبر است و پیروی کودکانه قصّه بیرون و درون          (همان، دفتر 3: 4275 و 4331)

آن‌گاه به خود دلداری می‌دهد و می­گوید:

چون کتاب الله بیامد هم بر آن پیرو پیغمبرانی رهسپر

این چنین طعنه زدند آن کافران بانگ خلقان را همه بادی شمر (همان: 4285)

مولانا سرانجام طعن و علالای مخالفان را وفق فطرت ناپاکشان شمرده است (همان، دفتر 6: 12).

سخن نهایی در این باب آنکه مولوی به قدری مثنوی را متأثّر از قرآن دانسته است که با کنایه می­گوید: خداوند همان سان که حفظ قرآن را از نابودی وعده داد، مثنوی را نیز تا ابد حفظ فرماید (همان: 1212).

نمونه‌هایی از انواع تأثیرگذاری قرآن در مثنوی

اکثر مثنویشناسان، تأثیرات قرآن در مثنوی معنوی را چهار گونه دانسته‌اند، ولی تأثیرات ژرف و نامرئی نیز در کار است که با دقّت نظر ویژه فهمیده آید. ذیلاً به برخی از آنها در حدّ فهم خود اشارت می‌کنیم:

1. مولوی گاهی بدون آنکه آیه یا کلماتی را از قرآن بیاورد، با توجّه به مضمون آیات قرآنی مطلبی را می‌گوید (همان، دفتر 1: 235). که مولوی در آن به قصّۀ موسی و عبد صالح خدا ـ که طبق روایات، خضر نبی است ـ نظر دارد و حوادث سه‌گانۀ آن قصّه در سورۀ کهف از آیۀ 60 تا 83 به طور کامل آمده است.

2. گاهی ترجمۀ آیه یا بخشی از آیه را به نظم کشیده است؛ مثل:

گر خدا خواهد نگفتند از بطر ترک استثنا مرادم قسوتی است

پس خدا بنمودشان عجز بشر نی همین گفتن که عارض حالتی است  (مولوی، دفتر 1: 46 و بعد)

بیت نخست، ترجمۀ آیۀ 23 سورۀ کهف است که خداوند فرمود: «وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ‏ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً؛ إلّا أنْ یَشاءَ اللَّهُ» و مصراع نخست بیت بعدی، ترجمۀ آیۀ 17 و 18 سورۀ قلم است: «إِذْ أقْسَمُوا لَیَصْرِمُنَّها مُصْبِحینَ وَ لا یَسْتَثْنُونَ».

و نیز در قصّۀ طوطی و بقّال، ابیات 265 و بعد، ترجمۀ آیۀ 33 سورۀ مؤمنون است: «ما هذا إلّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یَأکُلُ مِمَّا تَأکُلُونَ مِنْهُ». آیات دیگری نیز مشابه این آیه در قرآن هست، مثل آیۀ 15 سورۀ یس: «قالُوا ما أنْتُمْ إلّا بَشَرٌ مِثْلُنا».

3. مولانا در خیلی از موارد، مضمون آیه یا بخشی از آیۀ قرآن را به عربی معنی کرده است. برای نمونه، ابیات 16 به بعد دفتر سوم، معنی و مضمون بخشی از آیۀ 143 سورۀ اعراف است: «فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسى‏ صَعِقاً» و یا بیت 1488 در دفتر سوم که مصراع دوم بیانگر آیۀ 189 سورۀ بقره است: «وَأتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أبْوابِها وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ» و یا بیت 514 دفتر دوم که بیانگر آیۀ 21 سورة حشر است.

که لو أنزلنا کتاباً للجبل

لانصدّع ثمّ انقطع ثمّ ارتحل       (مولوی، دفتر 2: 514)

4. گاهی نیز خود آیه و یا کلماتی از آن را به شکل اقتباس وارد شعر کرده است. بیشترین بسامد در این قِسم است که در شروح مثنوی بدانها اشاره شده است، ولی مولوی گاهی از این افتباس‌ها برداشت خاصّی دارد؛ همانند:

اولیا اصحاب کهف‌اند ای عنود می‌کشدشان بی‌تکلّف در فعال چیست آن ذات الیمین؟ فعل حسن

در قیام و در تقلّب هُم رُقود بی‌خبر ذات الیمین ذات الشّمال چیست این ذات الشّمال؟ اَشغال تن  (همان، دفتر 1:  3254 و بعد)

که اشاره است به آیۀ 18 سورۀ کهف: «وَ تَحْسَبُهُمْ أیْقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْیَمینِ وَ ذاتَ الشِّمال». نکتۀ قابل توجّه در این ابیات آنکه مولانا طبق دیدگاه عرفانی خود، فهم خاصّی از «ذات الیمین» و «ذات الشّمال» دارد.

5. نوع خاصّی از تبعیّت از مضامین آیات و احادیث در مثنوی وجود دارد که مثنویشناسان توجّه زیادی بدان معطوف نکرده‌اند، و آن اینکه روح مولانا با روح قرآنی به گونۀ خاصّی عجین است. به قول خود: «روح او با روح استثناست جفت». بنابراین، به جرئت توان گفت که هرچه مولوی در مثنوی به زبان راند، ملهم از آیات قرآن و احادیث بوده است. اگر کسی با این دید به مثنوی بنگرد، درمی­یابد که جمیع ابیات شش دفتر مثنوی تحت تأثیر قرآن و احادیث سروده شده است.

شایان توجّه آنکه در این نوع تأثیرپذیری، هیچ ردّ پایی از آیات ـ که در چهار بخش پیشین گفته آمد ـ در کار نیست، لیکن بعد از دقّت نظر، خواننده باطن سخن مولوی را متأثّر از باطن سخن قرآن می‌یابد. در زیر، به نمونه‌هایی از این نوع تأثیرپذیری اشارت می‌رود؛ مثلاً در قصّۀ آن عاشق که از شرّ عوانان به باغی گریخت و معشوقش را در آنجا یافت، مولانا چنین گفته است:

او عوان را در دعا درمی‌کشید بر همه زهر و بر او تریاق بود پس بد مطلق نباشد در جهان زهر مار آن مار را آمد حیات خلقِ آبی را بود دریا چو باغ همچنین برمی‌شمر ای مرد کار

کز عوان او را چنان راحت رسید آن عوان پیوند آن مشتاق بود بد به نسبت باشد این را هم بدان لیک آن مر آدمی را شد ممات خلقِ خاکی را بود آن مرگ و داغ نسبت این از یکی تا صد هزار  (مولوی، دفتر 2: 65 و بعد)

مضامین بیت‌های فوق آن است که سراسر عالم وجود، خیر و حسن است، که همان نظام احسن به معنی حقیقی است. هرچه در قلمرو هستی است، عین خوبی و زیبایی ذاتی است؛ گرچه نسبت به غیر، شرّ باشد، که امر نسبی خود عدم محض است و ساختۀ ذهن بشر. بی‌تردید، این مضامین برگرفته از آیۀ 6 و 7 سورۀ سجده است که خداوند فرمود: «عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ الْعَزیزُ الرَّحیمُ. الَّذی أحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَه‏»؛ یعنی خداوند به جهان غیب و شهادت آگاه، و چیره و مهربان است. آنکه همه چیز را خوب و به‌جا آفرید.

شایان توجّه آنکه این عموم قرآن، تخصیص نخورده؛ پس خداوند هیچ بدی نیافریده است. امّا اینکه در ذهن ناپختگان آمده که برخی موجودات ـ مثل مار و عقرب و یا ابلیس و ظالمان جهان ـ بد هستند، پاسخش همان است که مولانا بدان اشارت کرد و گفت: جمیع موجودات خیر ذاتی‌اند، ولی برخی از آنها شرّ نسبی‌اند، و شرّ نسبی نیز عدم محض است؛ پس در قلمرو هستی، شرّی در کار نیست.

این مطلب در حکمت متعالیّه برهانی شده و با برهان قاطع پذیرفته آمده است. ملّاصدرا در اسفار (ج 7: 62)، بعد از تحقیق و تصفّح کامل در این باب و پاسخ جمیع اشکالات وارده، فرمود: «فاذا تصفّحتَ عن جمیع الأشیاء الموجودة فی هذا العالم المسمّاة عند الجمهور شروراً لم تجدها فی انفسها شروراً بل هی شرورٌ بالعرض خیراتٌ بالذات».

در حکمت متعالیّه در بحث اصالت وجود نیز جمیع موجودات خیر ذاتی به شمار آمده‌اند که از منبع شرف وجودی، جز وجود ـ که عین خوبی و شرف است ـ چیز دیگری صادر نشده است؛ بنابراین وجود اصالت دارد نه ماهیّت. محقّق سبزواری گفت: «انّ الوجود عندنا اصیل... لأنّه منبع کلّ شرف» (شیرازی، 1364: 171).

خواجه نصیر طوسی در آخر نمط هفتم شرح اشارات و میرداماد در قبسات و جمیع پیروان ملّاصدرا در حکمت متعالیّه ـ مثل محقّق سبزواری و علّامه طباطبایی ـ نبود شرور را با برهان اثبات کرده‌اند¹. نمونۀ دیگر این نوع تأثیرپذیری در بیت‌های زیر آمده است که بعد از دقّت نظر، توجّه مولانا به آیات و احادیث فهمیده می‌شود:

چشم حسّ را هست مذهب اعتزال هر که در حسّ ماند او معتزلی‌ست هر که بیرون شد ز حسّ، سنّی وی است گر بدیدی حسّ حیوان، شاه را

دیدۀ عقل است سنّی در وصال گرچه گوید سنّی‌ام، از جاهلی‌ست اهل بینش، چشم عقل خوش‌پی است پس بدیدی گاو و خر الله را  (مولوی، 1368، دفتر 2: 60 و بعد)

بی‌تردید ظاهر بیت‌های فوق به دیدگاه‌های معتزله و اشاعره در باب رؤیت حقّ‌تعالی با چشم، نظر دارد. معتزله با استناد به آیة 143 سورة اعراف از زبان حضرت موسی^(ع) (قالَ رَبِّ أرِنی‏ أنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانی) و آیۀ 103 سورة انعام (لاتُدْرِکُهُ الْأبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأبْصارَ) گفته‌اند که خداوند متعال را به هیچ وجه نتوان رؤیت کرد. لیکن اشاعره به عکس آنان با استناد به آیۀ 22 و 23 سورة قیامت (وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ، إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ)، رؤیت خداوند را با چشم سر ممکن دانستند. این بحثِ کلامیِ بسیار مشهور و دامنه‌داری بوده است².

نکتۀ قابل توجّه آن است که مولانا در این ابیات، هم سخنان معتزله را مردود می‌داند و هم باور اشاعره را نادرست. معتزله می‌گویند که خدا را به هیچ روی نتوان دید و اشاعره می‌گویند او را به چشم سر توان دید، امّا مولانا می‌گوید خدا را با چشم حسّ نتوان دید؛ پس اینان که مدّعی رؤیت حقّ با چشم سرند، بر سنّت نبیّ اکرم نیستند و گمراه‌اند و آنان که خود را پیروان سنّت پیامبر می‌دانند و قائل به رؤیت حقّ با چشم سرند به بیراهه رفته‌اند و طبق سنّت پیامبر گام برنداشته‌اند، بلکه حقّ آن است که عارفان بدان رسیده‌اند، اینکه خدا را با چشم نتوان دید، نه آنکه او را به هیچ روی نتوان دید، چه هر که در حقّ فانی شود و فراتر از چشم حسّ رود، خدا را ببیند. چنین انسانی کسی باشد که از خودِ بشری به خودِ ربّانی مبدّل شده و از مرز حسّ حیوانی عبور کرده و به عالم الهی وارد شده باشد. با توجّه بدین نکته در بیت آخر می‌گوید که اگر حسّ حیوانی، خدا را می‌دید، لازمه‌اش آن بود که حیواناتی چون گاو و خر هم خدا را ببینند که البتّه چنین نیست، چون مرتبۀ گاو و خر مرتبۀ فنای مطلق (فنا عن الفنا) نتواند بود.

با توجّه بدین نکته، چند بیت بعد در تکمیل این باور می‌گوید که با چشم الهی خدا را توان دید:

دیدۀ تو چون دلم را دیده شد

شد دل نادیده غرق دیده شد (همان: 100)

این باور مولانا، که از باطن سخنان وی فهمیده می‌شود، به یقین متأثّر از آیۀ 110 سورۀ کهف و مانند آن است که خداوند فرمود: «فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أحَداً» و در آیۀ 54 سورۀ فصّلت فرمود آنان که دنبال برهان جهت اثبات حقّ‌تعالی هستند و از آیات آفاقی و انفسی در این باب استمداد جویند، غافل از لقاء الله هستند که با وجود آن نیازی به برهان نباشد: «ألا إِنَّهُمْ فی‏ مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ» یعنی هان! ایشان که در پی برهان‌اند درمورد دیدار پروردگارشان در شکّ و تردیدند.

البتّه ممکن است مولانا علاوه بر توجّه به آیات مزبور در سرودن این بیت‌ها، به سخنان مولی علی^(ع) هم نظر داشته باشد. وقتی ذعلب یمانی از حضرت علی^(ع) پرسید: ای مولای! من پروردگارت را هیچ‌گاه دیده‌ای؟ امام در پاسخ فرمود: «أفأعبد ما لاأری» آیا موجودی را که نبینم پرستش کنم؟ ذعلب پرسید: چگونه دیدی‌اش؟ مولی در پاسخ فرمودند: «لاتدرکه العیون بمشاهدة العیان و لکن تدرکه القلوب بحقائق الایمان» (امام علی^(ع)، 1371: خطبة 178).

6. باز هم گونه‌ای از تأثیرپذیری مثنوی از آیات قرآنی وجود دارد که از مورد پنجم هم دقیق‌تر است و با توجّه به طولانی شدن این نوشتار، به ناچار با ایجاز تمام بدان اشارت می‌رود. مولانا گاه خیلی ساده سخن می‌گوید و از عرفان عملی و اخلاق و حسن رفتار با مردمان دم می‌زند، تاآنجاکه خوانندگان پندارند که در مثنوی از عرفان علمی خبری نیست. خود مولانا می‌گوید:

شرح این در آینه‌ی اعمال جو

که نیابی فهم این در گفتگو  (مولوی، 1368، دفتر 4: 2787)

قصّۀ موسی و شبان و مانند آن از این سنخ هستند، به‌گونه‌ای که هر کس این قصّه را بخواند می‌پندارد که مولانا فقط با روستاییان و شبانان سر و کار دارد. آن شبان با زبان بی‌زبانی با خدایش راز و نیاز دارد و گوید:

تو کجایی تا شوم من چاکرت جامه‌ات شویم شپش‌هایت کشم

چارقت دوزم کنم شانه سرت شیر پیشت آورم ای محتشم  (همان، دفتر 2: 1735و بعد)

موسی سخنان ساده و در عین حال بیهوده‌گویی وی را به خدا می‌شنود و بر او می‌تازد که اگر از این‌گونه سخنان کفرآمیز توبه نکنی و دهان نبندی، عذابی آید و همگان را هلاک کند. آن شوریده، پشیمان و سینه‌چاک سر به بیابان می‌نهد و موسی نیز به مناجات حقّ می‌آید. خطاب می‌رسد که ای موسی! چرا چنین کردی؟ من سوز خواهم نه سخنان مطنطن (همان: 1785).

مولانا در مثنوی ده‌ها قصّه و تمثیل از این سنخ آورده و خود را مردمی کرده است. لیکن گاهی مباحثِ بسیار عالمانه به زبان رانده که جز افراد صاحب نظر در عرفان علمی، حقیقت آن را فهم نتواند کرد. در ادامه، به برخی از آنها اشاره می‌شود.

مولانا در باب موسی و فرعون بر این باور است که در عالم بی‌رنگ فرعون و موسی، یکی بود که جز موسی نبود، ولی چون بی‌رنگ به مرتبۀ رنگ متنازل شد، فرعون و موسی پدید شد:

موسی و فرعون معنی را رهی

ره به ظاهر دارد آن این بی‌رهی  (همان، دفتر 1: 2457 و 2477)

به راستی مقصود از بی‌رنگی چیست که هر کسی وفق بینش و دانش خود در این باب سخن رانده است؟ آیا مقصود، عالم مُثُل افلاطونی است؟ یا مقصود مُثُل معلّقۀ شیخ اشراق و ابن عربی است؟

نمونۀ دیگر، اینکه مولانا گفت: حقیقت هر کس، علم و دانش و اندیشۀ اوست:

ای برادر! تو همین اندیشه‌ای

مابقی تو استخوان و ریشه‌ای  (همان، دفتر 2: 277)

او نگفت: تو دارای اندیشه‌ای، بلکه گفت تو خودِ اندیشه‌ای. آنچه در زبان دانشمندان جریان دارد، خلاف این است. مولانا به صراحت می‌گوید: عالِم و معلوم وحدت دارد که برتر از ترکیب انضمامی علم و نفس آدمی است.

این مسئله در زبان فلسفه، همان اتّحاد عاقل به معقول است که فرفریوس، شاگرد نامدار فلوطین، آن را اثبات می‌کرد و بوعلی سینا با آن‌همه علم و دانش از فهم آن عاجز ماند و در اشارات گفت: «إعلم انّ قول القائل انّ شیئاً واحداً صار واحداً آخر لا علی سبیل الاستحالة و لا علی سبیل التّرکیب، قولٌ شعری غیرمعقول» (ابن‌سینا، 1361: 295).

شایان ذکر آنکه ملّاصدرا این مطلب را در آثار خود ـ به‌خصوص اسفار اربعه ـ اثبات کرد و خود گفت که از سخن جلال‌الدّین مولوی الهام گرفته است³.

بنابراین کسی را نشاید که گوید: مولوی عرفان نظری نمی‌دانسته و فقط یک معلّم اخلاق و عرفان عملی بوده است. به یقین، مولانا این‌گونه سخن گفتن را از قرآن آموخته که شیوۀ قرآن، به تمامی الگوی این شیوۀ مولوی است.

قرآن گاه بسیار روان و ساده سخن می‌گوید که همگان فهم کنند. خود در این باب فرماید: «وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقرآن لِلذِّکْر» (54: 17)، امّا گاهی چنان در اوج علمی سخن می‌راند که سرمشق جمیع عارفان و فیلسوفان نام‌آور جهان اسلام می‌شود؛ مثل آیۀ «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إلّا هُوَ» (6: 59)، و ده‌ها آیۀ دیگر که زیربنای عرفان نظری افرادی همانند ابن عربی و حکمت متعالیّۀ صدرایی و مانند آن است.

نتیجه‌گیری

1. بی‌تردید عرفان نظری و عملی اسلامی در سایۀ آیات قرآنی پدید آمده است. عرفان نظری، جهان‌بینی ویژه‌ای است که عرفان عملی و رفتاری را به دنبال دارد، به‌سان جهان‌بینی و ایدئولوژی که اوّلی نسبت به دومی جنبۀ سببی و زیربنایی دارد. بنابراین اساس عرفان اسلامی، همان عرفان نظری است که برآمده از آیاتی مثل «اللَّهُ نُورُ السَّمواتِ وَ الْأرْضِ» (24: 35) و به‌خصوص آیۀ «هُوَ الأوّل وَ الْآخِرُ وَ الظّاهر وَ الْباطِنُ» (57: 4) و مانند آنهاست.

2. مثنوی معنوی از جهات عدیده تحت تأثیر آیات قرآنی است، هم از جهت صوری و ساختاری، هم از حیث محتوایی. بنابراین مثنوی یک اثر عرفانی بی‌بدیل جهانی است. قرآن مجید معانی بلند را با زبان قصّه و تمثیل بیان فرموده و در آغاز بسیاری از قصّه‌ها و تمثیل‌ها، به جنبۀ تمثیلی بودن آنها تصریح کرده است. مولوی نیز جمیع مطالب مثنوی را از آغاز دفتر اوّل تا پایان دفتر ششم به صورت قصّه و تمثیل بیان کرده و خود در موارد بسیاری به تمثیلی بودن آنها تصریح کرده و گفته: «ای برادر قصّه چون پیمانه است» (مولوی، 1368: دفتر دوم، 345). معانی بلند عرفانی را گاه با زبان ساده و قابل فهم همه آورده، مثل قصّۀ شبان و موسی، و گاهی با بیانی بسیار ژرف ایراد کرده است. در این باب هم تبعیّت از قرآن کرد که کلام الهی نیز چنین است.

3. مثنوی نوعی تأثیرپذیری نامرئی از قرآن دارد که در ظاهر هیچ نوع ردّ پایی از آیات قرآنی به چشم نمی‌خورد، لیکن بعد از تأمّل، خواننده درمی‌یابد که مضامین باطنی این اشعار تحت تأثیر مضامین قرآنی است و با توجّه به آیات قرآنی سروده شده است. نکتۀ بسیار قابل توجّه در این باب آنکه جمیع سخنان مولوی در مثنوی جنبۀ خدامحوری دارد، چه هرچه می‌گوید سررشته را به خدا و رضای خدا می‌رساند که جمیع آیات قرآن نیز چنین است.

پی­نوشت

1. رک. به مقالة مؤلّف با عنوان «اشکال وجود شرور در نظام هستی» در مجموعه مقالات «همایش استاد مطهّری».

2. رک. به مقالة مؤلّف با عنوان «لقاء الله» در مجموعه مقالات «همایش اسماء».

3. رک. به مقالة مؤلّف با عنوان «اتّحاد عاقل و معقول» در شمارۀ 21 مجلّۀ «زبان و ادب» دانشکدۀ ادبیّات دانشگاه علّامه طباطبایی.

 

مراجع

قرآن مجید.

امام علی(1379)،  نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض‌الاسلام، چاپ چهارم، تهران، فقیه.

ابن سینا (1361)، الاشارات و التّنبیهات، تهران، دفتر نشر کتاب.

بیات، محمّدحسین (1374)، مبانی عرفان و تصوف، تهران، دانشگاه علّامه طباطبایی.

ـــــــــــــــــــ (1383)، «اتّحاد عاقل و معقول»، مجلّۀ زبان و ادب، شمارة بیست و یکم، تهران، دانشگاه علّامه طباطبایی.

ـــــــــــــــــــ (1385)، «اشکال وجود شرور در نظام هستی»، مجموعه مقالات همایش استاد مطهّری، تهران، دانشگاه علّامه طباطبایی.

ـــــــــــــــــــ (1385)، «لقاء الله»، مجموعه مقالات همایش اسماء، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی.

حافظ، خواجه شمس‌الدّین محمّد (1367)، دیوان خواجه شمس‌الدّین محمّد حافظ شیرازی، به اهتمام محمّد قزوینی و قاسم غنی، چاپ پنجم، تهران، زوّار.

خوارزمی، حسین (1368)، شرح فصوص الحکم ابن عربی، تهران، مولا.

سبحانی، جعفر (1361)، جهان‌بینی اسلامی، قم، توحید.

شیرازی، سیّد محمّد (1364)، شرح منظومة سبزواری، بیروت، مؤسّسۀ وفا.

طباطبایی، سیّد محمّدحسین (1388)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، منشورات ذوی‌القربی.

قیصری، داوود (بی تا)، مقدّمۀ قیصری، قم، بیدار.

شیرازی، ملّاصدرا (بی تا)، الاسفار الاربعه، قم، علمیّه.

موسوی خمینی، روح‌الله (1360)، شرح دعای سحر، بیروت، مؤسّسۀ وفا.

مولوی، جلال‌الدّین محمّد، مثنوی معنوی (1368)، به تصحیح رنولد نیکلسون، تهران، طلوع.